Семён и Сеня Весна. Земля оделась в зелень и цветы. Крестьяне закончили пахать и ожидали сенокоса. Время для свадеб давно миновало, как вдруг в богатом селе Кладбинка разнесся слух, что Семен Дороднов, сын всеми уважаемого богатого крестьянина Архипа Ивановича, женился на

Семен Людвигович Франк

Франк Семен Людвигович (16.01.1877-10.12.1950), философ. Сын врача, еще будучи гимназистом, принимал активное участие в «марксистском кружке», - под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета (где был учеником знаменитого проф. А. И. Чупрова). В 1899 был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900). В 1902 Франк опубликовал первый философский этюд «Ницше и любовь к дальнему», - с этого времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912) стал приват-доцентом Петербургского университета. В 1915 Франк защитил магистерскую диссертацию «Предмет знания»; книга его «Душа человека», опубликованная в 1918, была представлена им как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 занимал кафедру философии в Саратовском университете, а в 1921 - в Московском университете. В 1922 был вместе с др. выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым , с которым работал вместе и в Москве (в «Академии духовной культуры»). С 1930 по 1937 читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, а в 1937 переселился во Францию, откуда в 1945 - в Лондон.

Большое внимание на развитие философии Франка оказал В.С. Соловьев , Плотин и Н. Кузанский , Франк писал: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их системам». «Общее учение о законах мышления и об ограниченности их применения, развитое в сходных формах А. И. Введенским и И. И. Лапшиным , послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности применения логических законов». «Собственная теория», о которой идет речь (о границах и смысле логических законов) и центральным ядром которой является учение о «металогическом единстве», явилась лишь следствием основной и генетически изначальной идеи всеединства. Для системы Франка концепция всеединства является не только центральной и основополагающей, но именно она делает понятным тот методологический принцип, который доминирует во всех анализах Франка.

Сам Франк - и в этом в нем сказываются очень сильно тенденции критического рационализма, в частности трансцендентализма, - склонен свою систему строить исходя из анализа нашего познания: так построены обе его основные книги - ранняя (1915) «Предмет знания» и более поздняя (1939) «Непостижимое ». Из анализа знания у Франка вытекает, что «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности» - интуиция или созерцание есть для Франка «первичное знание». Оно, во всяком случае, первично и у самого Франка, и легче всего войти в его систему, если усвоить первичную его интуицию. Как философ, Франк строит систему, чтобы «обосновать», «осмыслить» эту интуицию, но именно она есть определяющая идея в его мысли.

«На свете нет ничего и не мыслимо ничего, - пишет Франк, - что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим». Предпосылка единства «бытия» (т. е. мира) есть естественная предпосылка всякого познания, - но у Франка, как и др. поклонников идеи всеединства, в это единство бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство). «Даже понятие Бога, - пишет Франк, - не составляет исключения... именно потому, что Он мыслится «первоосновой». «Творцом», «Вседержителем мира». Он не мыслим без отношения к тому, что есть Его «творение». Это не отвечает ни историческому развитию учения христианства (достаточно указать на все апофатическое богословие), ни «существу» понятий, о которых идет речь. Религиозная тема совсем не выпадает у него, - наоборот, по мере развития его миросозерцания, она становится у него в самом центре, но все понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.

«Всеединство не может мыслиться, - признает Франк, - оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». В этом пункте заключается вся диалектика всеединства у Франка - с помощью понятия «металогичности» он удачнейшим образом связывает самые разнообразные сферы бытия в живое целое.

Чтобы разобраться в построениях Франка, очень богатых в своем содержании, будем - несколько искусственно - различать в понятии Всеединства 2 стороны - Всеединство ad extra и ad intra (перенося сюда богословское различение в учении о Боге). Всеединство ad extra и отношение к миру - типичная софиологическая конструкция (одна из удачнейших), сочетающая натурфилософскую, антропологическую тему с «божественной» стороной в мире. «Всеединство» не отличает Франк в этом контексте от Абсолюта. «Мы должны признать, - пишет Франк, - что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове». «Бог как абсолютное первооснование или первоначало есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто «совсем иное», то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге». «Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу». Поэтому «наряду с богочеловечеством как нераздельно неслиянным единством - и через его посредство - нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира».

В учении о зле Франка, мы узнаем, что всеединство, как оно является эмпирически, есть некоторое «надтреснутое единство». Но «не только всеединство не может “треснуть” так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски, - но, поскольку оно вообще надломлено, - оно таково только в человеческом аспекте». Сфера эмпирии не характеризует бытия, т. к. «то, что мы зовем “действительностью”, совсем не совпадает с “бытием вообще” или с “реальностью”, а есть лишь какой-то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего». На самом деле всеединство «пронизывает все сущее, присутствует, как таковое, в мельчайшем отрезке реальности». «Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками», «творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром». Франк говорит не раз о «сплошном единстве бытия», поэтому у него «бытие как целое творит само себя» - «последняя божественная основа бытия, в своем действии на мир, ведет к преображению и обожению мира».

Для Франка «исконное единство» бытия неотделимо от всеединства, - поэтому он отвергает возможность построения понятия «мировой души» как основы единства в бытии. Чтобы уяснить себе ход мыслей Франка и мотивы, заставляющие его отбросить понятие «мирового сознания» или «мировой души», надо иметь в виду учение Франка о структуре бытия.

Занявшись анализом того, что есть «предмет знания», Франк пришел к выводу, что «мы имеем не одно, а два знания - отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях (знание вторичного порядка), - и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности (знание первичное). «Есть два слоя мыслимого - утверждает Франк, - система определенностей (выражаемая в системе понятий, = знание отвлеченное) - и есть основа этой системы - «исконное единство» или «всеединство». По Франку, следует говорить о 3 видах познания: чисто эмпирическом, рациональном и интуитивном - и этим 3 формам познания соответствуют у него 3 вида бытия. В эмпирическом материале перед нами предстоит «действительность», «пластическая и гибкая», по выражению Франка, пребывающая в потоке изменений, никогда не равная самой себе. Но «действительность» - только материал знания; сам «предмет знания» дан в нем, но им не исчерпывается. «Знание, - пишет Франк, - всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет». Всюду в непосредственно данном мы имеем, рядом с ним, «избыточное содержание», как выражается Франк. Обработка и переработка всего этого материала, осуществляемая в «понятиях», создает перед нами некую совокупность «определенностей», внутри связанных между собой, образующих некое единство. Знание, реализуемое в понятиях (его Франк вслед за Соловьевым называет «отвлеченным знанием») вводит нас (такова природа понятий) во вневременное бытие, т. е. нечто идеальное: в непосредственном материале мы открываем, т. о., идеи, как это показал уже Платон. Отвлеченное знание (его Франк называет также «символическим» в силу его неадекватности своему предмету) все же обращено к некоей стороне реальности, но лишь к ее идеальной стороне, к системе идей, которые мы находим в материале знания, - и здесь Франк готов признать известную правду в трансцендентальном идеализме, в его сведении «предмета» на «предметность» в самом познавательном акте.

«Позади» непосредственно данного нами «материала» знания разум «строит» систему понятий («определенностей»), находит сферу идей. Но эта идеальная сфера открывается нам в некоем внутреннем единстве, «которое предполагает основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях». Это единство в системе идей есть необходимое предположение, но и только! Без принятия этого единства невозможно было бы сведение понятий в систему, невозможна была бы дальнейшая рационализация бытия. Но Франк идет дальше простого предположения единства в сфере идей. «Проблема выведения» одного понятия из др., проблема синтетической связи между разными определенностями «неразрешима» внутри самой сферы идей. Должна быть некая «основа, предшествующая ее выражению в понятиях»; Франк убедительно показывает, что «отношение между исконным единством и определенностями не может быть признано частным случаем отношения между целым и его частями», ибо «различие между исконным единством и отдельной определенностью лежит совсем в др. логическом измерении, чем различие между отдельными определенностями». По отношению к отдельным определенностям это единство должно быть признано металогическим единством. Это понятие «металогического единства», охватывающее основу сферы «идей», сферы отдельных определенностей есть не просто удачная формула, но и очень важное метафизическое понятие. Однако тут же Франк делает еще одно предположение, которое завершает его систему, но которое есть уже совсем вольная предпосылка, не вызываемая никакими рациональными мотивами. «Исконное единство, - пишет Франк, - не будучи само по себе определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолютное единство или всеединство... Т. к. исконное единство есть сама основа (различий между определенностями) и т. к. только на этой почве возможна дифференциация определенностей, то понятие чего-то внешнего этому единству, т. е. понятие «иного» по отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоречие». Было бы грубым противоречием ставить «истинное единство в бытии» в зависимость от чего-либо, что входит в состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т. е. Абсолюта. Возведение «исконного единства» сферы идей во всеединство есть вольная предпосылка, есть как раз плененность мысли Франка концепцией всеединства. Как некая метафизическая гипотеза, она, конечно, принципиально допустима, но тогда неизбежно принимать и все выводы из нее. В частности, неизбежно выпадет понятие творения мира Абсолютом, или Абсолют лежит в «основе» мира. Важно указать иррациональность самой концепции всеединства, как она вводится Франком в круг его рассуждений. Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую «металогический характер», а др. дело признать эту основу «всеединством», т. е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту. Метафизика всеединства, предопределяя онтологию познания, неизбежно направляла анализ Франка, - и то, что его система так удачно построена, не должно отодвигать на задний план условность возведения бытия в ранг «всеединства».

Из концепции всеединства у Франка вытекает и та новая интерпретация метафизики всеединства, которую мы находим в книге «Непостижимое» (где устанавливается понятие «мистического знания»). Франк подчеркивает, что в опыте рядом с материалом, который в переработке дает понятия и вскрывает идеальный слой в бытии, «всегда присутствует безграничное-бесконечное; все конечное дано нам вообще только на фоне бесконечности» - «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». Это собственно непостижимое, так сказать, внутри мира, если быть точным, - но Франк, делая темой дальнейших метафизических построений анализ непостижимой стороны в бытии, - согласно концепции всеединства включает сюда и Абсолют. Хотя нам дано «первичное знание» основы бытия, «все же область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого», - пишет Франк. Руководимый своей метафизикой всеединства, Франк категорически считает, что непостижимое состоит «в некоей безусловно нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом». Франк отбрасывает понятие субстанции для характеристики этого «целого», просто называет его «трансдефинитным» (тем, что выше всего «определенного»), но тут же вводит еще и понятие «трансфинитности». Трансдефинитно то, что стоит позади всего «определенного» как «металогическое единство», как «единство рационального и иррационального», трансфинитное же то, что стоит позади этого металогического единства, - «оно есть нечто большее и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде», - и в этом смысле трансфинитное есть «потенциальность» - в нем есть «то, что будет или может быть». Все рождается «из темного - не только для нас, но и в самом себе темного - лона потенциальности». «Бытие как целое творит само себя…» Но все это еще космология (в софиологическом освещении), - и само трансфинитное как «темное лоно потенциальности» очень напоминает natura naturans Спинозы; оно, во всяком случае, онтологически входит в систему космоса, того, что зовется «тварным бытием». У Франка «металогическое единство» произвольно превращается во всеединство - нечего удивляться, что и это «темное лоно потенциальности» оказывается «безусловным бытием», т. е. Абсолютом... Между непостижимым, как трансдефицитным, и непостижимым, как трансфинитным, различия нет, - и то и др. «переливается» одно в др. «Трансрациональное - непостижимое по существу не лежит где-либо далеко или скрытно от нас... реальность, как таковая, совпадает с непостижимым».

Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открывающая». Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания - «мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас», но 2 мира - мир «предметный» (со сферой идей) и мир самосознания - возникают оба из некоего общего первоисточника, - чем утверждается «метафизический монизм бытия».

Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути - он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т. е. метафизики всеединства. Но, поскольку он признает «два мира, для него совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противоположности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположностей», которое надо характеризовать как «монодуализм». Антиномизм, реальность различия в едином - означает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно нераздельное единство».

Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь, есть «средоточие», в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит - по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное беспочвенное... Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чем бытие, - первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению... она есть всеединство и всеединое. То, что «снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине как одно или как «проистекающее из одного», - что и дает систему «монодулизма».

Если сравнить эту систему с системой В. Д. Кудрявцева, то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То, что язык религиозной жизни называет Богом, - пишет Франк, - есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под “Божеством”... Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается... Божество открывается как “Ты”, - и только в качестве “Ты” есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя - имя Бога». Так, апофатический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается, собственно, только слово. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла». «Мир не был “сотворен” Богом и даже не творится Им... во времени мир длится бесконечно... но весь состав и все бытие мира опирается на нечто “совсем иное”, на “сверхмирное”... и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui». «Мир, - пишет Франк, - есть единство и целокупность безличного бытия», но «мир, как “иное Бога”, от Бога же и проистекает... и если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога, и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге». Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением». Понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?

В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, - без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии. В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровенности», с др. стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией.

Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930), а ранее перед тем в этюде «Я и мы», а затем в книге «Непостижимое» Франк развил очень обстоятельно учение о первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что «мы» «столь же первично, но ни более ни менее, чем я». «Никакого готового “я” вообще не существует до встречи с “ты”; «явление встречи “ты”, - говорит Франк, - именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само “я”. Правда, «бытие “мы” имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность… Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас как сверхвременное единство». «”Мы”, - продолжает Франк, - выступаем по образу некоего “оно” - по аналогии с безличным “он”, которое образует основу и первоисточник предметного бытия... Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию». «Опредмеченное “мы” есть единство рациональности и иррациональности, и потому оно трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность... само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)... в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль». «В этом смысле соборность совпадает с Церковью в самом глубоком и общем смысле этого понятия». Это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном» аспекте (не благодатном) - как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге». Уже из этого ясно, что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа, - тогда как «соборность», «Церковь» у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако в книге «Непостижимое», которая есть «введение в философию религии», Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем - для Франка характерно то, что «только в качестве “Ты” Божество есть Бог», - но и больше: «невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества». Т. к. сама личность в своем самооткровении оказывается автономной, то «реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытия рационально безусловно несогласуемы». Не будучи совершенно приверженцем метафизического плюрализма (что и невозможно в виду первичности «мы»), Франк зачем-то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу! Несколько раньше Франк писал: «Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конструируется как “я”». Тут же читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил». По-видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы: «через момент свободы как раз и совершается, - пишет он, - трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала». «Свобода, - писал Франк, - есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным». Но Франк не только любит всюду усматривать «трансрациональность» - этого требует вся концепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу “Бог и я”, т. е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно как Богочеловек». Так, понятие богочеловечества, имеющие в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

Проблема зла - ахиллесова пята всякой метафизики всеединства. Франк признает, что философия имеет будто бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла», - и сам Франк несомненно находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда приуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является книга Соловьева «Оправдание добра». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной ценности совпадает и истинным, последним основанием - первоосновой». При основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге - в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем бытии. Франк немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теономно построенной этики. «Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений». «Тайна души как личности заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы». Когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней: «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной», - читаем у него, - «Теодицея в рациональной форме невозможна, - и сама попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима». «Объяснить зло- значило бы “обосновать” и тем самым оправдать зло», - пишет Франк. Конечно, «обосновать» зло - что иначе значило бы показать его внутреннюю необходимость или неизбежность - уже значило бы «оправдать» его. Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти «место» для зла - без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, - но притом только в эмпирическом плане! Здесь Франк хорошо описывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу в человеке», но, переходя к «глубине», Франк неумолимо приближается к Беме. «Место безусловного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом». «Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и «не-Богом». И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: «Возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге». К библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда - он ее не понимает и не вмещает ее, - в силу чего не вместилась у него и вся тема зла.

Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установлении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности. «Всякое частное знание есть частичное знание целого», - и подлинный предмет знания есть «запредельное бытие» в его «металогическом единстве», в его сплошности и целостности, т. е. вневременности, единстве, а потому и всеединстве. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в составе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта». Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее «момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимости», - но лишь «на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание... Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции». «Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания», - повторяет Франк. В анализе понятия времени и числа Франк доказывает, что восприятие «времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления - производные от всеединства». Но «бытие есть не вневременное содержание, а живое сверхвременное бытие, - поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли... оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, а лишь непосредственному живому знанию». «То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, - пишет Франк, - есть универсальная форма знания», ибо это есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании. Но все же «интуиция конкретного всеединства как бы сама собой превращается в систему понятий». Интуиция - лишь «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание».

Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле - идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного нам времени... свидетельствует, что мы возвышаемся над временем... мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены в вечность», - и хотя эта вечность имманентна нашему сознанию, но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. «То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, - пишет Франк, - основу отношения к предмету, дано нам не в форме “сознания”, а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующий жизнь нашего сознания, мы есть мы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что “есть” - есть не сознание, а сверхвременное бытие». Франк приравнивает то бытие, «в которое мы погружены» к абсолютному бытию, - но это уже есть та вольная интерпретация указанного им бесспорного гносеологического факта в свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой убедительной силы, кроме тенденции к монизму... Верно, однако, то, что «от понятия предметного бытия как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия первичного бытия как внутреннего корня и носителя самого сознания». Из метафизики конкретного бытия вытекает, между прочим, новое понимание причинности в бытии - из трансцендентальной категории она превращается в категорию самого бытия, - и здесь Франк учит о неправильности «всякого рационального детерминизма». «Если все возникающее, - пишет Франк, - “следует” или “вытекает” не из прежде бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного лона потенциальности», то это уже не детерминизм, рационально «связывающий разные определенности, - что есть только рабочая гипотеза», - говорит Франк. «Любое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено» из «сферы «определенностей», а лишь из «ответвления всеобщей потенциальности» в том, что мы обычно зовем «причиной». «Понятие сознания, - заключает Франк, - не может быть высшим понятием, последней основой теории знания».

Франк - философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия - по той простой причине, что религии нельзя «понять» извне, из метафизики. Но книга Франка все же пронизана бесспорной и глубокой религиозностью. Франк со своей метафизикой всеединства стоит «на пороге храма», на пороге религии, «трансрациональности».

Софиологическая концепция Франка (хотя он сам этого термина не употребляет) как органический синтез космологии, антропологии и богословия, может быть, конечно, развиваема вне метафизики христианства (в его православном раскрытии), но она и в терминологии и даже в своем существе теснейшим образом связана с метафизикой всеединства. Трудно судить, насколько религиозный мир Франка содействовал его софиологическим изысканиям, но в своих философских исканиях он чрезвычайно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человек с космосом сближает Франка с др. софиологами. Но сближают его и отрицательные черты - через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой.

Системе Франка не хватает ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий. Не всегда отдают себе отчет в том, что идея творения нужна философии не менее, чем богословию. Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином «монодуализм», не открывает тайну бытия.

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru

ФРАНК, СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ (1877–1950), русский философ. Родился 16 (28) января 1877 в Москве. Учился на юридическом факультете Московского университета, изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от «легального марксизма» к идеализму и метафизике. Первый значительный труд Франка – Предмет знания (1915, магистерская диссертация). В своей докторской диссертации Душа человека (1917) предпринял попытку создания нового подхода в психологии, последовательно критикуя эмпиризм «научной» психологии и указывая на «тупиковость» психологического субъективизма. Душевная жизнь человека, по Франку, – обладающий всей полнотой реальности и особой организацией, целостный, динамический мир, не сводимый ни к каким «внешним» факторам и ни в каком смысле не вторичный. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым («я» всегда предполагает «ты» и «мы»), раскрывается абсолютное духовное бытие и душа встречает Бога как «последнюю глубину реальности».

В 1922 Франк был выслан из России. Жил в Германии (до 1937), во Франции (до 1945) и затем в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка – Живое знание (1923), Крушение кумиров (1924), Смысл жизни (1926), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939).

Франк считал себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Он исключительно высоко ценил систему Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл.С.Соловьева. Франк исходит из интуиции всеединства бытия: «Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем -либо другим». Всеединство имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. «Даже понятие Бога не составляет исключения... Он не мыслим без отношения к тому, что есть его творение». Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к целостному постижению действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании.

Наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью.., как содержание непосредственного опыта». Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в Предмете знания , становится ведущей в книге Франка Непостижимое . «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», – утверждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью» раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно «непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал мыслитель, и связаны они прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. и становится основанием для служения делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

Семен Людвигович Франк (1877-1950) - один из самых значительных русских философов после Вл. Соловьева. Сначала он учился на юридическом факультете Московского университета, а затем изучал философию и социологию в Берлине и Гейдельберге. Был профессором философии в Саратовском и Московском университетах. В 1922 г. вместе с другими представителями интеллигенции выслан из Советской России. До конца своих дней жил в Англии. В молодости Франк был марксистом, как и некоторые другие русские философы. Затем отошел от марксизма и стал идеалистом, перейдя после этого на позиции христианского идеализма.

Семён Людвигович Франк походил на древнего мудреца, который пришел из каких-то отдаленных веков. Здесь, на фотографии, вы видите его уже глубоким стариком. Но мудрецом он казался и в молодости. Медлительный, нескорый в словах, основательный в суждениях и мнениях, абсолютно невозмутимый, и только, как замечает его друг Струве, -- особые лучистые глаза, из которых как бы лился свет, лились мудрость, радость и теплота. Эти глаза вспоминают все, кто знал Семёна Людвиговича Франка.

1. Биография С.Л. Франка

Семен Людвигович Франк (1877-1950) родился в Москве. Его отец, Людвиг Семенович, был врачом, переселившимся в Москву из западного края Российской империи во время польского восстания 1863 года. После его смерти (1882) мать переехала к своему отцу, М.М. Россиянскому, одному из основателей еврейской общины в Москве 60-х годов. Он обучил внука древнееврейскому языку, читал с ним Библию, много рассказывал об истории еврейского народа и истории Европы. Поскольку отец умер рано, мать вышла замуж, и его отчимом стал В.И. Зак, проведший свою молодость в революционно-народнической среде. Это был еще один элемент его воспитания. Под его руководством Франк знакомится с работами Н.К. Михайловского, Д.И. Писарева, П.Л. Лаврова, пытаясь разобраться в противоречивом процессе развития общественной жизни.

В 1892 г. семья переезжает в Нижний Новгород. В старших классах гимназии Франк примыкает к марксистскому кружку и сближается с группой революционной интеллигенции. В 1894 году поступает на юридический факультет Московского университета, но лекции почти не посещает, гораздо больше занимаясь кружковыми дебатами по вопросам социализма и политической экономии и революционной пропагандой. В гражданском костюме, чтобы студенческая форма не обратила на себя внимания, ходит в Сокольники “агитировать” рабочих.

Немного о личности Франка. У него была крупная, рослая фигура, он был медлителен, неговорлив, с тихим голосом. Нешутлив, в разговоре улыбался своими большими выпуклыми глазами.

В юности, как и Бердяев, Булгаков, братья Трубецкие, он увлекся идеями социал-демократии. Будучи еще гимназистом и позднее студентом, он интересовался марксизмом, потому что его уверяли, что марксизм дает, наконец-то, научное объяснение общественным процессам. Эти посулы марксизма соблазнили не одного Франка, а очень многих, и поэтому мы не должны удивляться, что большинство представителей русской религиозной философии в молодости прошли через марксизм. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» (тогда вышел только первый том); его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что это огромная книга, что написана она тяжелым гегельянским языком и что в ней надо разбираться, и кто ее изгрыз, тот достиг каких-то вершин. Я должен подчеркнуть, что впоследствии, став довольно крупным социологом, Франк полностью разделался с этой философией и с этой социологией, показав их беспомощность, вненаучность -- что все эти слова, которые вокруг писались, все эти толстые тома на самом деле «рождали мышь». Социальная проблема и социальная тема остались надолго в мыслях и творчестве Франка, можно сказать, до конца его дней

Но уже в 19 лет он отстранился от активной революционной деятельности, а через 5 лет совсем отошел от марксизма, так как пришел к выводу о его научной несостоятельности. В 1898 году получает свидетельство об окончании восьми семестров университета, а выпускные экзамены откладывает на год, чтобы лучше к ним подготовиться. Однако сдать экзамены ему не удается. Весной 1899 г. в стране начались студенческие волнения. Франк был арестован и выслан на два года из Москвы без права проживания в университетских городах. Сначала он уехал к родным в Нижний Новгород, а затем в Берлин, где слушал лекции по политической экономии и философии.

Весной 1901 года Франк возвращается в Россию, сдает в Казани государственные экзамены, получает степень кандидата. С этого времени в его жизни наступает период, характеризуемый им как “годы ученья и странствий”. Зарабатывает на жизнь переводами, часто ездит за границу, в Париже издает свой журнал “Освобождение”.

Революцию 1905 года Франк пережил в Москве, там же в октябре участвовал в I съезде партии кадетов. Осенью 1905 года переезжает в Петербург, где редактирует несколько крупных журналов.

Начало его педагогической деятельности и академической карьеры относится к январю 1906 г., когда ему уже за тридцать. Побудил его к этой перемене образа жизни брак и необходимость в связи с этим более устойчивого источника существования. Он женится в 1908 году на Татьяне Сергеевне Барцевой - слушательнице высших вечерних курсов, где он читал лекции по социальной психологии. В 1912 году Франк принимает православную веру. В этом же году он становится приват-доцентом Петербургского университета, а через год командируется в Германию, где пишет принесшую ему славу первую книгу “Предмет знания”. Она была защищена как магистерская диссертация в мае 1916 года. Следующей была книга “Душа человека” (Москва, 1917). Она должна была стать докторской диссертацией, но из-за революции и отмены ученых званий докторская диссертация не была защищена.

Летом 1917 года он становится деканом вновь открытого историко-философского факультета Саратовского университета, но в Саратове условия жизни в годы гражданской войны были нелегкими, поэтому осенью 1921 года он возвращается в Москву. Там он вместе с Н. Бердяевым основывает “Академию духовной культуры”. Читает лекции на темы философии, религии, общей культуры. Лекции эти имели огромный успех. В 1921-22 годах Франк выпускает книги “Введение в философию” и “Очерк методологии общественных наук”.

В 1922 году его арестовывает ЧК и высылает из страны в числе философов, социологов и многих других интеллигентов, не принявших Октябрьскую революцию. К моменту эмиграции Франку уже было 45 лет. Казалось бы, что его творческий путь должен на чужбине пойти по нисходящей. Но именно там в трудных бытовых условиях и почти в полном духовном одиночестве он пишет наиболее зрелые труды “Крушение кумиров” (1924), в котором он объясняет философский смысл катастрофы в России, “Смысл жизни” (1926), “Духовные основы общества” (1930).

До 1937 г. Франк читает лекции в Берлинском университете при кафедре славянской филологии, много разъезжает с публичными лекциями по Чехословакии, Голландии, Италии, Швейцарии, Прибалтике. Много публикуется в различных журналах. После прихода в Германии к власти нацистов в 1937 году Франк эмигрирует во Францию. Но и здесь он подвергается опасности, живет в полной неизвестности относительно судьбы своих детей.

Он размышляет о природе и источниках зла в мире и излагает свои идеи и решения этой проблемы в книгах “С нами Бог” и “Свет во тьме”. После окончания второй мировой войны, в октябре 1945 года, Франк переезжает в Англию, где живет вплоть до кончины в доме у дочери в тихом лондонском предместье. В эти годы он завершает свой последний труд “Реальность человека. Метафизика человеческого бытия”, который был опубликован посмертно. Скончался С.Л. Франк 10 декабря 1950 года.

2. Философия С.Л. Франка

В целом Франка можно назвать последователем Вл. Соловьева. То есть он член когорты русских философов, которые отталкивались от взглядов и идей Владимира Соловьева. Главной идеей философии Франка, как и в философии Соловьева, является идея всеединства. Но отличие Франка состоит в способе описания этого всеединства - не через рассмотрение внешнего, окружающего мира, но через внутренний опыт личности. В этом Франк близок к одному из ранних христианских философов - к Аврелию Августину Блаженному. Перейдем к изложению основных философских идей Семена Франка.

2.1 Идеи С.Л. Франка

Идеи знаменуют собой новый этап в развитии русской классической философии -- этап соотнесения содержания отечественной философии с происходящими революционными событиями России и их последствиями. То, чего опасались философы России, свершилось. Свершилось и стало укрепляться в своем становлении. Как никогда в истории философии, русская философская мысль пришла в противоречие с событиями жизни. Философы были изгнаны, их идеи запрещены. Вопрос о смысле существования отечественной философии, ее назначении приобрел особую остроту: постигнутое прежде имеет ли смысл, истинно ли оно? Нужны ли философские искания, так решительно отбрасываемые происходящим? Для кого они? К чему все настойчивые утверждения о ценности духовных основ жизни? Эти и подобные им вопросы бесцеремонно возникли перед русской классической философией. Они требовали ответов.

Для Франка духовность по-прежнему выступает определяющим началом жизни, утрата ее воспринимается им как утрата сущностных характеристик бытия. Он писал: «Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода». В поисках этой истины Франк пришел к твердому убеждению в том, что человеческая жизнь без духовного идеала, ориентированная лишь на политические утилитарные лозунги неизменно ведет к утрате своей устойчивости.

Выброшенный революционной властью из пределов отечества, Франк посчитал своим долгом осмыслить существо произошедшего с Россией. Понятое им, как и прежде, остается важным для существования России. «Ужасное, бушующее пламя» русской революции, привело к трагедии, писал Франк, к утверждению зла, но главное, считал он, -- понять основы этой трагедии, понять ее суть как ярчайшее выражение общечеловеческого заблуждения, общечеловеческого упования на те способы изменения жизни, которые утвердились в России.

Так же, как и Достоевский, Франк пришел к выводу о том, что одного стремления к добру вовсе недостаточно для того, чтобы следовать ему. Важно осознание средств достижения добра, осознания того, что утверждение добра не может осуществляться через зло и связанное с ним насилие. Важно для него и то, что историческое нетерпение, стремление к быстрому осуществлению поставленных в социальной жизни целей, представляет особую опасность, предполагая достижение цели любой ценой. Сказанное Достоевским в «Зимних заметках о летних впечатлениях» нашло свой непосредственный отклик у Франка. Он, как и Достоевский, но теперь уже на трагическом опыте свершенного в России, осознал опасность социального нетерпения, опасность скорых решений и быстрых действий без прочных на то реальных предпосылок.

Вместе с Франком отечественная философия продолжала последовательно продвигаться в своем исследовании духовных основ бытия, укреплении собственных традиций философского осмысления общественного опыта. Развитие в рамках этих традиций позволяло нашим философам, писал Франк, отвергнутым революционным отечеством, все потерявшим в жизни, «материально и духовно обнищавшим», тем не менее, в своих экзистенциальных суждениях во многом опережать западных мыслителей. Оказавшись в вынужденной эмиграции, философ писал: «Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал, что он -- мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!»

Свет, различимый русскими философами в конце темного туннеля трудного человеческого шествия, был светом духовности и надеждой на ее утверждение в душах людей. Носителем этого света, считал Франк, должна стать и философия. В этом суть его учения о «непостижимом».

Наличное бытие, по Франку, не исчерпывает всего богатства мира, более того, -- наличное бытие является лишь выражением того духовного безграничного многообразия мира, которое и является непостижимым. Назначение философии он видел в том, чтобы обозначить существование «непостижимого», донести людям идею существования «непостижимого». Непостижимое -- это трансцендентность, как внешняя, так и внутренняя по отношению к человеку. «Для непосредственного самобытия, -- писал Франк, -- не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне -- в отношение «я-ты» и в бытие «мы»,-- трансцендирование в направлении «во-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» или «духовного бытия» и пускает в нем корни».

Духовность мира и духовность человеческой души едины по своей природе, духовности души не может быть, в конечном счете, вне духовности мира и ее постижения. У Франка по-своему, но достаточно четко выражена идея высшего предназначения человека, его причастности духовности. Как видим, в русской классической философии по-прежнему не оказывалось места механистическим представлениям о человеке, в ней отсутствовал образ утилитарно озабоченного человека. Поиски духовных оснований бытия соединялись с поисками духовности в человеке. В течение последних столетий господства сугубо рационалистических представлений о человеке только наши соотечественники так упорно отстаивали в философии идею человеческой души.

В русской классической философской традиции все большую философскую напряженность приобретает проблема патриотизма в ее теоретическом и практическом аспектах. Эта напряженность происходит и от поворотов судеб философов, и от существа их философских учений, не приемлющих раскола человечества. Нигде ни в какой другой философии проблема любви к отечеству не встает в такой философской глубине, заданной в значительной мере Достоевским. И у Франка мы видим, вслед за Вл.Соловьевым, Розановым и другими, продолжение той же традиции единения любви к отечеству и любви к человечеству: «Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример -- любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы». Потому столь важное значение имеет для Франка, как и для Достоевского, творчество великого Пушкина. Пушкинская речь Достоевского глубоко проникла в сознание Франка, вызвала у него восхищение, желание развить и дополнить сказанное Достоевским. И он писал: «Связь с «родным пепелищем» и с «отеческими гробами», с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его «самостояния», есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, «залог величия» личности -- и тем самым, народа». Переосмысленные, идеи Достоевского становились неотторжимой частью русского философского сознания ХХ столетия.

2.2 Основные работы С.Л. Франка

Основные работы Франка следующие: "Предмет знания. Об основах ипределах отвлеченного знания" (1915), "Душа человека (опыт введения в философскую психологию)" (191.7), "Очерк методологии общественных наук" (1922), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "С нами Бог" (1946, на английском языке). Франк, как и Н. Лосский, стоял на позициях интуитивизма.

В книге "Предмет знания" он стремился разработать концепцию интуитивизма и сделать то, что, по его словам, упущено у Лосского, а именно: создать онтологические условия возможности интуиции. Франк полагает, что интуиция возможна в силу того, что во "всеединстве" уже коренится индивидуальное бытие, поэтому каждый объект еще до того, как познается, уже находится в непосредственном контакте с познающим, так как "мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии".

Абстрактное логическое познание возможно лишь тогда, когда оно основывается на другом, металогическом познании, т.е. на основе "интуиции целостного бытия", которое представляет собой абсолютное единство или всеединство. Все живые существа образуют сферу металогического, которое познается не посредством созерцательной интуиции, а посредством живого познания, происходящего тогда, когда наше Я "не только созерцает объект (т.е. обладает им сверхвременно), но им живет". Еще Лосский указывал, что "невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания". Поэтому для понимания всей философской концепции Франка важно понять его теорию интуитивизма. Отдавая должное Лосскому в построении интуитивистской теории познания. Франк подчеркивает, что она имеет один существенный недостаток. Он пишет, что "хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятия бытия как такового, в его полной трансцендентности, т.е. в его независимости от всякого познания, вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание". Франк пишет, что исходной точкой в нашем рассуждении должно стать само бытие.

Вот как он сам излагает свою теорию интуитивизма: "Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы внутри бытия. Все незнание, все сознание, все понятия - это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную норму; первичным совершенно очевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и "самораскрытие" бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием.

Достаточно освободится от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутренне; бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее сознание, а через первичное переживание.

Если бы внешний мир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового т.е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих то мы обладаем в нем (в этом сознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания".

Концепция интуитивизма Франка наиболее полно выражает особенности русской философии. Сам Франк об этом хорошо говорит в своей работе "Русское мировоззрение" (1926). В ней он указывает, что своеобразие русского типа мышления состоит в том, что оно изначально основывается на интуиции. В основе русской философии лежит понятие опыта, понимаемого как жизненный опыт. Узнать посредством опыта - это значит приобщиться к чему-либо с помощью внутреннего созерцания и сопереживания, постичь что-либо внутренне и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В этом смысле русское понимание опыта отличается от понимания опыта, принятого в английском эмпиризме, которое равносильно чувственной очевидности. Для русской философии опыт означает не внешнее познавание предмета, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. Кроме понятия жизненного опыта как основы познания истины, русскую философию характеризует и тяга к реализму, к онтологизму. Чтобы познавать, человек должен сначала быть. Человек познает именно потому, что он постигает бытие не только идеальным образом, он должен сначала укорениться в бытии, чтобы это постижение стало возможным. Понятие жизненного опыта, таким образом, тесно связано с онтологизмом. Франк писал: "Жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как мышление - лишь идеальная связь между ними.

Высказывание "primum vivore deiunde philosophare" (прежде всего жить, потом философствовать) по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения".

Все эти специфические особенности русской философии как нельзя полнее отразились в философии самого Франка. Его главные концепции посвящены проблемам духовности человеческой жизни. Человек тесно связан с миром, он не только его часть, но он в нем находится, как и мир в нем. Мы не можем созерцать абсолютное бытие, так как "то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта". Мышление, познание в потенции является элементом абсолютного бытия не как "данность", оно дано самому себе, оно "бытие для себя". Поэтому бытие находится в каждом Я и одновременно "с нами и для нас". Франк называет это всеобъемлющее бытие, характеризующееся абсолютностью, именем реальность. Эта реальность представляет собой первоначальное и невыразимое единство, конкретную полноту, которая не разорвана на внешний и внутренний мир. Она есть жизнь вообще. Духовность, дух представляет для Франка важнейшее понятие философии. Дух - это объективное бытие, но не как бытие объекта, а как бытие актуальной, завершенной, устойчивой реальности, которая имеет ценность в себе самой и придает смысл всей нашей психической жизни. Сотворение мира Богом означает, по Франку, не то, что он сотворил его из ничто, так как последнее пустое слово, а то, что Бог придал миру ценность и смысл. "Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира". Проблему теодицеи Франк решает следующим образом: реальность Бога более самоочевидна, чем реальность фактов. Поэтому связь между Богом и плохим эмпирическим миром самоочевидна лишь как непостижимое. Поэтому "проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе".

Если начать объяснять зло, то это приведет в конечном счете к его оправданию, как тому, "чему не следовало быть". Поэтому "единственно правильное отношение ко злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его, и, конечно, не объяснять его". Зло "всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и "носителя зля", и это служит доказательством, так сказать абсолютного всемогущества Бога". Однако это все-таки не решает проблемы теодицеи, так как "в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога". "Зло возникает из невообразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не богом". философ франк интуитивизм

Некоторые произведения Франка посвящены вопросам социальной философии, к ним относятся: "Очерк методологии общественных наук" (1922). "Я и мы" (1925), "Духовные основы общества" (1930). Франк утверждал, что социальная жизнь - это не просто сумма психологических событий. "Законы, обычаи, учреждения и т.д., как стороны социального существования, отличны от существования связанных с ними общественных чувств, мнений и т.п.". Общество выступает в качестве единой сущности, это некоторое первичное целое. Франк подчеркивает, что "общество есть... подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов, более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция: лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком". Однако общество неоднородно, оно имеет два аспекта - внутренний и наружный. "Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве "мы" или, точнее, в связи всякого "я" с этим первичным единством "мы", внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих "я", что этому единству противостоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей". Внешний и внутренний слои Франк называет общественностью и соборностью. Он полагает, что в соборности выражаются главным образом те социальные связи людей, которые делают человека человеком.

Соборность как внутреннее, органическое единство "лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей". Она может иметь разные формы своего проявления в качестве объединяющего начала. Первая форма - это семья, вечная основа всякого общества. Второй формой выступает религиозная жизнь. Соборность и религиозная жизнь есть в основе своей одно и то же. Третьей формой соборности выступает общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Общая работа и жизнь спаивают людей друг с другом и порождают чувство товарищества и внутренней близости. "Человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое неизвне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно мистическое религиозное чувство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия". Признаки, которые характеризуют соборность, по словам Франка, сводятся к следующим:

Соборность есть органическое единство "я" и "ты", которое вырастает из первичного единства "мы". "Целое не только неразрывно объединяет части, но налично в каждой из своих частей".

Соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно выражается в том, что всюду "отрешенность" от соборного единства испытывается как тягостное умаление полноты личной жизни.

Соборное целое является столь же конкретное индивидуальным, как сама личность, т.е. соборное целое - это не человечество вообще, а конкретная семья, нация, церковь.

Соборность характеризуется, и это самое существенное, своим сверхвременным единством. "В каждое мгновение наша жизнь определена силами и средствами, накопленными в прошлом, и вместе с тем устремлена на будущее, есть творчество того, чего еще нет".

"Радикальные революции, которые ставят себе целью истребить из общества все его прошлое и построить жизнь наново из ничего, в сущности, столь же безумны и неосуществимы, как попытка вылить из организма всю накопленную им кровь и влить в него новую, и если бы они удались, они привели бы просто к смерти общества. Да и сами революции, эти судорожные и безумные покушения на самоубийство, суть тоже выражения прошлого, обнаружения тенденций, идущих из прошлого: в них сказывается губительное действие ядов, накопленных в прошлом, и судорожные попытки освободиться от них. И если они не приводят к гибели общество, то это всегда определено тем, что израненный и обессиленный ими общественный организм через некоторое время оживает под действием сохранившихся в нем здоровых сил прошлого". Согласно Франку, последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще, одна - осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно сущего. Из этой общей цели общественной жизни вытекает иерархическая структура тех отдельных начал, которые в своей совместности ее выражают. Наиболее общими и первичными из таких начал является триединство начал служения, солидарности и свободы.

Заключение

Место и значение творчества Семена Людвиговича Франка в русской философии точно и лаконично определил В. Зеньковский. "По силе философского зрения, - писал Зеньковский в главном своем историческом труде, - Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще,- не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии".

Эти слова писались еще при жизни Франка (второй том труда Зеньковского появился из печати в 1950 г., в год смерти философа). Однако не вызывает никаких сомнений, что дистанция исторического времени, отделяющая нас от той эпохи, не делает их менее значимыми. Наоборот, только сейчас, когда произошло своеобразное "воскрешение" наследия русских мыслителей религиозного направления, появилась, наконец, возможность для подлинно объективного и точного обоснования этого проницательного суждения, для правильной оценки тех идей и принципов философии Франка, которые позволяют назвать его звездой первой величины на небосводе не только русской, но и мировой философии ХХ в., одним из создателей совершенно нового и оригинального философского мировоззрения, актуального сейчас не менее, чем в то время; когда оно было впервые сформулировано.

Список используемой литературы

1. Алексеев Петр Васильевич. История философии: Учебник для студ. вузов, изучающих философию / Московский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. Философский факультет. - М.: ТК Велби; Проспект, 2005. - 236с.

2. Зеньковский Василий Васильевич. История русской философии: В 2 т. - М.: Аст, 1999. - 542с. Т.1 - 542с.

3. Михайлова Е.М. Русский религиозный мыслитель (Политическая мысль Новейшего времени. Персоналии, идеи, концепции: Краткий справочник / Сост. Михайлова Е.М. - Чебоксары: ЧКИ РУК, 2010).

4. Невлева Инна Михайловна. История русской философии: Учеб. пособие. - Х.: Консум, 2003. - 408с.

5. Подопригора С. Я., Подопригора А. С. Последователь Вл. Соловьева (Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. -- Изд. 2-е, стер. -- Ростов н/Д: Феникс, 2013).

6. Соболев А.В. Сын врача, внук одного из основателей еврейской общины в Москве (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010).

7. Стрелецкий Яков Ильич. История философии: Курс лекций / Краснодарский юридический ин-т. - Краснодар, 2001. - 419с.

8. Фролов И.Т. С марксисткой точки зрения (Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991).

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Биография С.Л. Франка. Рассуждения С.Л. Франка о бытие и о божестве. Вопросы социальной философии. Истинная жизнь и ее сущность. Поиски смысла жизни. Важнейшая проблема философии С.Л. Франка-проблема бытия. Философские основы психологии С.Л. Франка.

контрольная работа , добавлен 01.10.2008


Анализ жизненного пути и взглядов известного русского философа Семена Людвиговича Франка. Идеи работы "Философские предпосылки деспотизма". Метафизический реализм и понятие о смысле жизни. Учение об исходной реальности и об обществе. Философия и религия.

реферат , добавлен 20.03.2011


Биография Семена Людвиговича Франка. Марксистский кружок и сближение с группой революционной интеллигенции. Перемена образа жизни: Франк принимает православную веру. Учение об исходной реальности и Абсолюте. "Философские предпосылки деспотизма".

реферат , добавлен 22.03.2009


Изучение основных особенностей формирования идеала красоты в русской философской мысли. Метафизическая концепция красоты Н.О. Лосского. Красота как выражение "исконного единства бытия" в философии С.Л. Франка. Онтологизация красоты в концепции Леонтьева.

дипломная работа , добавлен 11.08.2013


Бердяев Н.А. о назначении человека, смысле жизни и роли творчества в понимании человеческой природы. Осмысление вопроса о предназначении человечества в традиции русского космизма В.И. Вернадским. Проблема смысла жизни в философской концепции С.Л. Франка.

реферат , добавлен 06.02.2010


Представители русского космизма: К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский, В.И. Вернадский. Основные положения космизма Н.Ф. Федорова - русского религиозного мыслителя и философа-футуролога, педагога-новатора и одного из родоначальников русского космизма.

презентация , добавлен 26.09.2013


Этические взгляды С. Франка на жизнь как самоцель. Значение положения автора "жизнь осмысленна". Неразрывная связь смысла жизни с божественным началом. Реализация абсолютного добра как основной смысл жизни человека. Роль знаний в поиске смысла жизни.

контрольная работа , добавлен 06.11.2012


Тема преподавания в университетах актуальна сейчас и была не менее актуальной во времена немецкого философа и мыслителя Фридриха Гегеля. Биография Гегеля и его философия. Идея бытия и государства, которые носили религиозный оттенок в трудах философа.

реферат , добавлен 03.02.2009


Философия - общая теория мира и человека в нем. Философия как особый тип мировоззрения. Основные определения философии. Познание необъятного как цель философии. Предмет и аспекты философии. Функции философии в культуре. Структура философского знания.

контрольная работа , добавлен 13.09.2010


Понятие и отсутствие цивилизованного правопорядка в России по теории Б.А. Кистяковского. Большевизм: философская апология тоталитаризма. Суть философии свободы и деспотизма Семена Франка. Христианское основание государственности в творчестве Булгакова.